STUDIA ET

DOCUMENTA

RIVISTA DELL’ISTITUTO STORICO

SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ

VOL. 13 - 2019

ISTITUTO STORICO SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ - ROMA

Studia et Documenta

Rivista dell’Istituto Storico San Josemaría Escrivá

Pubblicazione annuale

Volume 13, 2019

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José Orlandis (1918-2010): biographie et historiographie[*]

MARTIN AURELL

Abstract : L’historien José Orlandis (1918-2010) intègre l’Opus Dei en 1939 et il est ordonné prêtre dix ans plus tard. Il participe à la Guerre civile espagnole et il vit la Seconde Guerre mondiale à Rome, où il facilite la reconnaissance de l’Opus Dei par le Saint-Siège. Ses relations, souvent épistolaires, avec Josémaria Escriva sont suivies. Professeur d’histoire du droit aux Universités de Saragosse et de Navarre, il est l’auteur d’une œuvre importante sur l’Espagne wisigothique qui lui vaut la reconnaissance des ses collègues médiévistes, comme Claudio Sánchez-Albornoz ; il entretient avec eux une correspondance suivie. Il a écrit également plusieurs livres sur l’histoire de l’Église, y compris récente, mais aussi sur la spiritualité en syntonie avec ses tâches pastorales. Il pratique de même l’autobiographie. Sur le plan historiographique, son œuvre oscille entre le positivisme et la phénoménologie selon le public auquel il s’adresse, soit de spécialistes, soit bien plus large.

Keywords : José Orlandis – Josémaria Escriva – Opus Dei – historiographie – Espagne wisigothique – Claudio Sánchez-Albornoz – autobiographie

José Orlandis (1918-2010): Biography and Historiography. The historian José Orlandis (1918-2010) joined Opus Dei in 1939 and was ordained a priest ten years later. He was involved in the Spanish Civil War and he lived in Rome during the Second World War, where he was able to assist with the recognition of Opus Dei by the Holy See. Throughout his life he was in constant contact, particularly by letter, with Josemaría Escrivá. He was professor of History of Law at the Universities of Saragossa and Navarre; he is author of important work on Visigothic Spain that was well received by his medievalist colleagues, such as Claudio Sánchez-Albornoz, with whom he maintained an ongoing correspondence. He also wrote several books on the history of the Church, including recent history, as well as on spirituality, in harmony with his pastoral tasks. Likewise he wrote his memoirs. From the historiographic point of view, his work fluctuates between positivism and phenomenology depending on his audience, which could consist of specialists or be made up of a much wider group.

Keywords: José Orlandis – Josemaría Escrivá de Balaguer – Opus Dei – historiography – Visigothic Spain–Claudio Sánchez-Albornoz – autobiography

José Orlandis jouit d’une large reconnaissance internationale pour ses travaux sur le Haut Moyen Âge ibérique. Sa dizaine de livres et ses quelque cent articles sur le sujet doivent faire, pour longtemps, autorité parmi les spécialistes de l’Hispania wisigothique[2]. De portée différente, ses nombreux manuels d’histoire de l’Église ou d’histoire universelle touchent un large public cultivé. Quoique son champ d’érudition couvre surtout le Droit et le christianisme médiévaux, il s’est aussi intéressé au XXe siècle qu’il lui a été donné de vivre[3]. Il perce alors son époque d’un regard aigu, laissant libre cours à la veine autobiographique à laquelle le prédispose son métier d’historien[4]. Enfin, la vie de José Orlandis se mêle inextricablement à l’Opus Dei, dont la réalité humaine, spirituelle et institutionnelle fait également l’objet de ses écrits. Eu égard à l’importance de son œuvre historique, au moins deux longs articles scientifiques, excellents au demeurant, lui ont été dédiés par Manuel Peláez et Eloy Tejero[5], ses collègues juristes, ainsi que de plus courtes notices biographiques et nécrologiques[6].

C’est dans le sillage des propres mémoires de José Orlandis et des travaux qui lui ont été consacrés que la présente étude, écrite par un historien médiéviste de profession, est placée. Plutôt que de décrire son engagement dans l’Opus Dei, bien connu grâce à la publication de ses propres mémoires, il s’agira d’esquisser à nouveau sa biographie, notamment dans sa dimension universitaire, mais surtout de placer son œuvre scientifique dans l’historiographie contemporaine et ses mémoires dans leur contexte historique. Nous entendons au passage lui rendre hommage à l’occasion du centenaire de sa naissance en 1918.

Historien du Droit, professeur universitaire

et prêtre de l’Opus Dei

La vie de José Orlandis est exceptionnellement documentée grâce à ses propres écrits. Adepte de l’histoire à la première personne, il note brièvement en style télégraphique les principaux événements de sa journée[7]. Cet exercice lui fournit un matériau brut d’où il tire des réflexions plus générales sur le devenir du monde contemporain. Il correspond à un penchant personnel, mais aussi à la rédaction du journal tenu dans chaque maison de l’Opus Dei, tâche qu’il a souvent assumée. L’été de 1975, au lendemain du décès de Josémaria Escriva, il rédige ses souvenirs sur lui en vue de son procès de canonisation[8]. Plusieurs de ces témoignages sont connus du public grâce aux livres qu’il en a tirés, relatant son enfance et sa jeunesse à Palma de Majorque[9], ses premières années dans l’Opus Dei[10], son séjour à Rome pendant la Seconde Guerre mondiale[11], et sa carrière de professeur des universités à Saragosse[12].

En médiéviste, José Orlandis a même retracé l’histoire lointaine de sa famille, issue de la noblesse de Pise et demeurant à Majorque depuis 1488[13]. C’est donc au sein d’une maison bien en vue dans la ville de Palma qu’il naît le 29 avril 1918. Deux mois après, sa mère Luisa Rovira meurt de grippe espagnole. Grâce au remariage de son père en 1922 avec Dolores Morell, il peut, écrit-il, « avoir à nouveau une famille avec une seconde mère extraordinaire et plusieurs frères et sœurs »[14], au nombre de cinq. Son plus ancien souvenir de la vie publique remonte à l’âge de cinq ans, où le coup d’État de Primo de Rivera met fin à la guerre du Rif et mate les violences anarchistes. En 1930, l’échec de la dictature plonge cependant son pays dans une instabilité constitutionnelle et sociale, dont Majorque est, somme toute, bien préservée en raison de son isolement insulaire qui l’avait jadis épargné des guerres napoléoniennes.

Dans ses mémoires, José Orlandis remarque un certain immobilisme de la société des Baléares des années vingt et trente du XXe siècle, faiblement industrialisée, guère touchée par le tourisme et très rurale. Presque tous ses membres adhèrent encore aux valeurs anciennes et au respect déférent de la hiérarchie et de l’autorité qu’elle comporte. L’usage systématique du « catalan de Majorque » répond au même attachement aux traditions. L’emprise de l’Ancien Régime se retrouve dans l’organisation de la maison nobiliaire, qui regroupe en toute solidarité des parents souvent éloignés et des domestiques sous la conduite d’un aîné. Au cours du XXe siècle cependant, la fin de la primogéniture intervient pour beaucoup dans la dispersion du patrimoine de la noblesse locale et dans la disparition de ses titres. Dans les années 1930, le conservatisme politique ne concerne pas seulement l’aristocratie ou la bourgeoisie montante, mais l’ensemble de la société. Alors que le Front populaire emporte les élections espagnoles de 1936, Majorque n’envoie que des députés de droite à Madrid. L’âge venant, c’est avec une certaine nostalgie que José Orlandis évoque ce monde que l’évolution des mœurs et l’avidité des promoteurs immobiliers ont perdu, tandis que la révolution touristique et le désastre écologique défigurent l’île[15]. Il remarque, par contraste, que l’âpreté au gain n’était pas le « péché » de la classe seigneuriale du XIXe siècle, dont il a connu, dans sa propre famille, les derniers représentants. Il lui reproche plutôt l’oisiveté et la médiocrité qu’elle entraîne au sein d’un groupe où, à quelques exceptions près, l’héritage familial tient lieu de mérite personnel[16].

Aux considérations générales sur la stabilité sociale de l’île au début du XXe siècle, José Orlandis ajoute, dans ses mémoires, des souvenirs plus personnels. Il évoque sa vie au palais familial de Can Morell d’es Born ou Casal Solleric, devenu aujourd’hui un centre de documentation et d’expositions d’art contemporain appartenant à la mairie de Palma. Il remémore aussi son père qui, ouvert au monde, a quitté l’île pour de longs séjours à Zürich, Londres et Munich. Ce dernier évolue dans une famille profondément carliste. Il milite brièvement dans un parti régionaliste préconisant l’autonomie des Baléares dans une Espagne fédérale. Peut-être est-il influencé par son oncle, le peintre Morell, conseiller municipal proche de Francesc Cambó (1876-1947), fondateur de la Lliga regionalista catalane ? Il fréquente aussi le philologue Antoni Maria Alcover, créateur du toujours irremplaçable Diccionari català-valencià-balear. Des artistes comme le musicien Falla ou le peintre Sorolla se rendent à Can Morell, qui accueille aussi des membres des familles royales européennes en villégiature dans les Baléares. En 1932, Allan Hillgarth, qui deviendra le consul britannique pour l’île, achète Son Torella, aux portes de Palma : il est le père de Jocelyn N. Hillgarth (né en 1929), l’historien médiéviste de l’Université de Toronto, ami de José Orlandis. En définitive, le milieu familial est intellectuellement porteur. Il le pousse à s’intéresser à la vie politique, alors qu’il prend l’habitude de suivre la presse dès l’âge de cinq ans[17]. Il devient très tôt un grand lecteur, spécialement de biographies et de romans historiques, parmi lesquels Guerre et paix de Tolstoï l’impressionne durablement[18].

Dès octobre 1935, José Orlandis commence ses études en Droit, préparant dans une académie de Palma les examens officiels qu’il passe au printemps suivant à l’Université de Valence. De retour à Majorque, il apprend le coup d’État du 18 juillet 1936, dont les meneurs prennent facilement l’île. Il s’engage alors dans les Milicias ciudadanas, émanation des jeunesses de la confédération des droites autonomes (CEDA). Avec elles, il repousse l’armée républicaine débarquée, le 16 août, à Porto Cristo, à l’est de l’île. Après la dissolution des milices, il se porte volontaire dans l’armée de l’air, mais il est affecté à l’infanterie où la mortalité est assurément moindre que parmi les pilotes de guerre. Après sa formation militaire dans le protectorat espagnol de Maroc, il devient officier et il participe à la prise de Minorque où la fin du conflit le surprend en avril 1939.

Fidèle à l’enseignement de saint Josémaria, qui conseillait aux prêtres de l’Opus Dei de ne pas se mêler de politique pour se consacrer exclusivement à leurs tâches pastorales, José Orlandis a peu écrit sur le pourquoi de son engagement dans la Guerre civile. Tout au plus prononce-t-il une conférence, en 1961, à l’occasion du vingt-cinquième anniversaire de son déclenchement, devant l’association des officiers de réserve (Hermandad de alféreces provisionales), dont il fait, lui-même, partie[19]. Pour un tel parterre, le ton se doit être engagé. L’ancien combattant est cohérent avec son passé : il justifie le coup d’État du 18 juillet 1936 par l’impossibilité pour les Espagnols de coexister pacifiquement. À le suivre, le soulèvement de l’armée correspond à « l’exercice du droit de résistance » et à un « acte de légitime défense de la nation », et même à la riposte contre un État tyrannique qui s’attaque aux droits les plus fondamentaux et surtout à la foi catholique. En raison de sa « profonde motivation religieuse », José Orlandis ne récuse pas le terme de « croisade » pour désigner son ancien camp[20]. Ce texte ne peut se comprendre que dans son contexte rhétorique. Il relève du discours, voire de la harangue, adressé à un rassemblement militaire. Il est un hapax, une exception, dans l’ensemble d’une œuvre frappée au coin de la modération. Du reste, il remet au cœur de l’analyse historique la persécution religieuse avant et pendant la Guerre civile, sujet souvent minimisé pour expliquer la déflagration[21]. C’est dans un ton plus posé qu’il reviendra sur la même idée dans un article rédigé, en 1975, à l’endroit d’un public cultivé : « El hundimiento de la segunda Republica española, cualquiera que sea la interpretación que hoy pretenda dársele, tuvo como causa primordial y decisiva la militante política anticatólica del Régimen, que ofendía a las conciencias de sectores amplísimos —mayoritarios— de la población »[22].

Il n’empêche que la durée du gouvernement personnel de Franco gêne José Orlandis. Il traite d’« autoritaire » ce « régime à vie » et il lui dénie le substantif de « dictature » qu’il préfère employer, sans nuance péjorative aucune, au sens du Droit romain des pleins pouvoirs accordés, à titre exceptionnel, pour à peine six mois au plus ancien des consuls de la République, chargé de surmonter une grave crise institutionnelle[23].

Quoi qu’il en soit des raisons de son engagement militaire dans le camp nationaliste, la guerre prépare José Orlandis à une existence de don complet à Dieu. Il raconte ainsi comment, en 1937, la mort de l’un de ses amis au bombardement de l’aéroport de Son San Joan, où il est en garnison, lui fait « percevoir la fragilité de la vie » au profit d’un idéal supérieur. Il est vrai qu’il a grandi dans Majorque où le catholicisme et son cycle liturgique marquent encore en profondeur le quotidien. Au début des années quarante, il sera même surpris par le peu d’incidence de la Semaine Sainte sur la vie publique à Rome en comparaison de sa ville natale. Son éducation religieuse dans l’école des Théatins de Palma, où il effectue les études secondaires, a dû aussi l’influencer spirituellement. L’exemple de son père paraît néanmoins plus décisif : il apprend de lui la messe et la communion quotidiennes ainsi que la confession hebdomadaire. Même dans l’aisance, il lui doit une certaine austérité de vie, alors qu’il lui conseille, par exemple, de ne jamais se rassasier à table[24].

En août 1939, José Orlandis obtient une permission des autorités militaires pour se rendre à Valence et passer ses examens de licence. Dans cette ville, il renoue avec José Manuel Casas Torres, étudiant en Droit et en lettres, qui vient de demander son admission à l’Opus Dei et qui l’invite à une retraite que doit prêcher bientôt Josémaria Escriva à Burjassot, dans les alentours de Valence. La nouvelle du déclenchement de la guerre mondiale tombe cependant, et José Orlandis reçoit l’ordre de réintégrer d’urgence sa caserne des Baléares. Alors qu’il rencontre pour la première fois Josémaria Escriva, celui-ci le persuade de désobéir aux autorités militaires et de retarder son retour afin de participer à la retraite spirituelle, tout en enlevant de l’importance à son éventuelle mise aux arrêts. Au cours de ces quelques jours de prière et de recueillement, il sent l’appel de Dieu : le 14 septembre, il demande d’être admis dans l’Opus Dei. Il rentre ensuite à la caserne, où le colonel ne le punit aucunement[25]. Quelques mois plus tard, en 1940, il entend parler des besoins financiers de l’Œuvre et il lui cède la totalité de l’héritage qu’il vient de recevoir de sa famille maternelle[26]. C’est dire que sa réponse à la vocation est totale et sans appel. Quelques décennies plus tard, à ceux qui avanceraient que le charisme magnétique de son fondateur, dont il avait fait l’expérience au cours de la retraite de septembre 1939, en est la seule cause, il répondra que « l’attrait d’une grande personnalité peut certes expliquer un début enthousiaste, mais jamais une persévérance de plus d’un demi-siècle »[27]. Même rapide, sa décision est ferme. Elle engage de façon radicale et pérenne son existence.

S’il a choisi des études de Droit, probablement par convention sociale ou pour s’assurer un métier lucratif[28], ses penchants vont vers l’histoire depuis son enfance. Il trouve un compromis en entreprenant des recherches en histoire du Droit. En 1940, il s’installe à Madrid, où l’Université centrale est la seule à délivrer le doctorat en Espagne. Dans la capitale, il peut, en outre, habiter une résidence de l’Opus Dei et se former à l’esprit de son fondateur. À la Faculté de Droit, pour diriger sa thèse, il choisit José López Ortiz (1898-1992), arabisant et excellent spécialiste du malikisme, la doctrine et la pratique juridique musulmane d’al-Andalus et du Maghreb au Moyen Âge[29]. Par ailleurs, ce frère augustin de l’Escurial, futur évêque de Tuy (Vigo), est un ami de Josémaria Escriva qui lui confiera la formation théologique et historique des trois premiers prêtres numéraires de l’Opus Dei[30]. Sa déontologie empêche cependant le fondateur de lui demander de l’aide pour la carrière de son fils juriste[31]. À l’époque, les thèses de doctorat en Droit sont courtes et José Orlandis soutient la sienne en à peine deux ans, le 7 novembre 1941[32]. Son sujet — le gage dans le droit ibérique médiéval — et sa méthode sont strictement juridiques selon les exigences disciplinaires de sa Faculté. Dans la foulée, en mai de la même année académique, il obtient la chaire d’histoire de Droit de l’Université de Murcie. Quoique seul candidat, il doit passer les épreuves du concours[33]. Il n’a alors que vingt-quatre ans, mais l’abondance de postes universitaires dans l’Espagne de l’après-guerre civile explique un succès si précoce : bien des professeurs ont dû s’exiler à cause de leur engagement républicain et le conflit a interrompu ou retardé l’obtention de doctorats, limitant le nombre des candidats.

Au lieu d’occuper sa chaire, José Orlandis obtient une bourse postdoctorale du ministère espagnol de l’éducation, qui encourage les séjours de ses universitaires à l’étranger pour compenser l’arrêt de la recherche autochtone au cours de la Guerre civile. À la Toussaint de 1942, il arrive à Rome où il vit pendant trois ans les avatars de la Seconde Guerre mondiale. Il a choisit cette ville avec l’accord de Josémaria Escriva, qui considère que sa présence aidera à dissiper quelques médisances sur l’Opus Dei, qui circulent dans la curie. Un autre membre de l’Œuvre, Salvador Canals l’accompagne ; il prépare, quant à lui, une thèse en Droit commercial sur le contrat dans l’industrie cinématographique. José Orlandis mène, à la bibliothèque vaticane, ses recherches sur la notion de délit dans le Droit du Haut Moyen Âge et il fréquente les historiens juristes italiens[34]. À la demande de Josémaria Escriva, qui pense à sa future prêtrise, il suit les cours de théologie de l’Angelicum. Il prépare, de même, un doctorat en Droit canon à l’Athénée du Latran : sa thèse ecclésiastique porte sur les liens entre les laïcs et les monastères hispaniques avant l’an mil.

Le 15 janvier 1943, José Orlandis et Salvador Canals rencontrent Pie XII. C’est la première fois qu’un pape entend directement parler de l’Opus Dei des lèvres de ses membres. En outre, ils s’entretiennent à plusieurs reprises avec Mgr Montini, substitut de la secrétairerie d’État : le futur Paul VI écrit même à José Orlandis toute son admiration envers Chemin, que Josémaria Escriva vient de publier en 1939 ; il se dit convaincu du bien que le livre doit faire parmi les étudiants universitaires[35]. En mai et juin 1943, José Orlandis et Salvador Canals accueillent Álvaro del Portillo qui présente au Saint-Siège les documents nécessaires à une première approbation pontificale de l’Œuvre : le nihil obstat est proclamé le 11 octobre. Le déroulement de la guerre force José Orlandis à prolonger son séjour à Rome. Son retour en Espagne n’a donc lieu qu’à la Toussaint de 1945, trois ans exactement après son arrivée en Italie[36]. En juin 1946, il revient toutefois brièvement à la ville éternelle en accompagnateur de Josémaria Escriva qui s’y rend pour mener en personne les démarches auprès du Saint-Siège en vue de l’obtention du statut juridique de l’Opus Dei[37].

En 1945, José Orlandis se voit accorder la mutation de l’Université de Murcie à celle, bien plus ancienne et prestigieuse, de Saragosse, capitale de l’Aragon. Sa vie professionnelle s’y déroulera pendant presque un demi-siècle. Dans cette ville, il contribue au développement du travail apostolique de l’Opus Dei, dirigeant son premier centre, rue Baltasar Gracián. Il est ordonné prêtre le 13 novembre 1949. Sa nouvelle condition sacerdotale n’entrave ni son enseignement ni sa recherche ; elle ne l’éloigne nullement de ses collègues universitaires qui assistent avec leurs élèves à sa première messe solennelle à l’église de San Carlos, le 23 janvier 1950[38]. Tout au plus la prêtrise l’oblige-t-elle à abandonner le tribunal administratif de la ville, où siègent à tour de rôle les juristes de l’Université. Ailleurs, son engagement professionnel est intense : il devient vice-doyen de la Faculté de Droit, président de l’académie aragonaise de sciences sociales et directeur de l’Anuario de derecho aragonés. Son université lui confie même de prononcer la conférence inaugurale de l’année académique 1968-69, qui porte sur Saragosse à l’époque wisigothique[39]. José Orlandis suit avec intérêt la crise de croissance de l’Université espagnole sous un régime autoritaire, qui ne peut empêcher le mouvement étudiant et les grèves des années 1951, 1956, 1965 et 1968-1969[40]. Sa carrière est d’autant plus liée à l’Université de Saragosse qu’il échoue, fin 1963, au concours à la chaire d’histoire du Droit de Madrid[41].

L’investissement pédagogique, scientifique et administratif de José Orlandis dans son établissement est considérable. Il lui vaut le respect et l’amitié de ses collègues, qui fréquentent aussi son vieil ami José Manuel Casas Torres, devenu professeur de géographie dans la même Université de Saragosse. Comme toujours, la connaissance de membres de l’Opus Dei, prestigieux dans leur métier, fait tomber les préjugés infondés et les idées reçues qui accompagnent tristement la croissance de l’institution[42]. C’est sans faux semblants que José Orlandis affirme apprécier ses collègues de l’Université, avec lesquels il adore engager des conversations de haute volée ; il remarque de même leur détachement de l’argent et des biens matériels, alors que leurs capacités intellectuelles et leur acharnement au travail leur auraient permis d’exercer des métiers bien plus rémunérés[43]. La qualité des relations qu’il entretient dans son milieu explique en partie que son université ait approuvé l’attribution du doctorat honoris causa à Josémaria Escriva et qu’elle ne se soit pas opposé à la naissance du Studium generale promu par le fondateur à Pampelune, alors que les Navarrais se rendaient traditionnellement à Saragosse pour leurs études supérieures. José Orlandis fréquente bien d’autres milieux qu’académiques. Il devient notamment l’ami de José Sinués, directeur de la Caja de Ahorros de Zaragoza, Aragón y Rioja, qui aide financièrement à la construction de la résidence universitaire de Miraflores, l’un des principaux instruments du travail de l’Opus Dei à Saragosse dès 1950[44].

À partir du 17 octobre 1952, date de l’inauguration de l’Université de Navarre, José Orlandis partage son temps entre Saragosse et Pampelune. Les deux villes, ne sont séparées que de quelque 180 km, qu’il parcourt modestement en ligne d’autocar. En juin 1959, il devient le premier directeur de l’Institut de Droit canonique de l’Université de Navarre, puis, après son érection en Faculté l’année suivante, son doyen. Il abandonne cette charge pour devenir, entre 1968 et 1990, directeur de l’Institut d’histoire de l’Église, fonction qui correspond davantage à ses centres d’intérêt scientifique[45]. Fin 1969, il abandonne définitivement l’Université de Saragosse pour pouvoir exercer à plein temps ses nouvelles fonctions à Pampelune[46]. En outre, il est régulièrement invité à enseigner à l’Université pontificale de la Sainte Croix, ouverte par l’Opus Dei à Rome en 1984. Même si certains de ses élèves peuvent le trouver exigeant, ils admirent le soin avec lequel il prépare ses cours, sa précision factuelle, sa clarté d’exposition et sa reconstitution vivante du passé[47]. Il ne quitte la Navarre qu’en 1992, à l’âge de 74 ans, pour retourner dans sa ville natale de Palma, où il continue de publier et de participer à la vie académique. En 2004, son œuvre lui vaut le prix Ramon Llull du gouvernement des Baléares. Il s’éteint le 24 décembre 2010, à l’âge de 92 ans[48].

L’existence de José Orlandis se confond avec les premières années de l’Opus Dei, qu’il intègre à peine dix ans après sa fondation. À Rome, il prépare son approbation juridique. Son travail pastoral accompagne le développement de l’Œuvre à Saragosse. Son enseignement de Droit canon et d’histoire de l’Église contribue au rayonnement de la Faculté de théologie de l’Université de Navarre, qui est vraisemblablement alors la plus prestigieuse des œuvres collectives de l’Opus Dei. Sa compétence scientifique lui attire enfin le respect des historiens du Droit et des médiévistes, avec lesquels les relations professionnelles tournent souvent à l’amitié.

Claudio Sánchez-Albornoz et d’autres

collègues universitaires

José López Ortiz, directeur de thèse de José Orlandis, se considère, comme tant d’autres professeurs espagnols d’histoire du Droit du début du XXe siècle, disciple d’Eduardo de Hinojosa (1859-1919), introducteur dans la péninsule de l’érudition allemande et de sa méthode critique. Correspondant assidu de José Orlandis à la fin de ses jours, Claudio Sánchez-Albornoz (1893-1984) appartient à la même école. Il est l’un des médiévistes espagnols les plus connus, ne serait-ce que par sa carrière politique pendant la Seconde République : recteur de l’Université centrale de Madrid (1932-1934), député radical (1931-1936), ministre d’État (1933), vice-président des Cortes (1936)… Au cours de la Guerre civile, il fuit son pays, devenant président du conseil de ministres de la République espagnole en exil entre 1962 et 1971. Délestée désormais de la plupart de ses responsabilités politiques, son activité d’historien connaît un second souffle à l’Université de Buenos Aires, où il crée pratiquement ex nihilo une école dynamique de médiévistes. Il y fonde notamment la revue Cuadernos de historia de España, qu’il porte lui-même à bout de bras.

C’est par des lettres que José Orlandis, polygraphe avéré, entretient ses amitiés et ses relations professionnelles. Dans le va et bien entre le présent et le passé, qui guide si souvent son travail, le genre épistolaire fait même l’objet de sa réflexion au miroir des recueils de lettres de l’Antiquité et de la Renaissance carolingienne, qu’il maîtrise si bien[49]. Il ne rencontre certes personnellement Claudio Sánchez-Albornoz qu’une seule fois dans sa vie, en 1976, à Madrid où celui-ci rentre de son exil après la mort de Franco. Il ne l’en a pas moins fréquenté longuement par les lettres échangées entre 1969 et 1982[50]. La première d’entre elles, conservée à ce jour, date du 16 septembre 1969 ; Claudio Sánchez-Albornoz l’interroge sur le décès, qu’il a appris par la presse espagnole, de Galo Sánchez (1892-1969), professeur d’histoire de Droit de l’Université de Madrid et, comme lui, élève direct d’Eduardo de Hinojosa. Les échanges épistolaires se poursuivent autour du livre The Goths in Spain d’Edward Arthur Thompson (1914-1994), professeur à l’Université de Nottingham, auquel ils reprochent, tous deux, d’avoir négligé l’abondante bibliographie espagnole sur le sujet sauf pour la mettre en cause[51]. À l’instigation de Claudio Sánchez-Albornoz, José Orlandis le critique dans un compte rendu, aussi long qu’acerbe, qui paraît dans les Cuadernos de historia de España[52]. Et son correspondant en retour de le féliciter, convaincu que ses attaques produiront de l’effet[53].

À l’instar de l’échange sur The Goths in Spain, les 34 lettres adressées par Claudio Sánchez-Albornoz à José Orlandis concernent principalement la vie académique : remerciements pour son hommage, que José Orlandis et Alfonso García-Gallo (1911-1992), professeur d’histoire du Droit à l’Université de Madrid, préparent dans l’Anuario de historia del derecho español (23 juillet 1971) ; soucis pour les Cuadernos de historia de España (31 août 1971) ; problèmes financiers de l’Université de Buenos Aires (24 mars 1973) ; remerciement pour l’envoi par José Orlandis de son Reino Visigodo (siglos VI y VII) (10 novembre 1973) ; critique d’un collègue arabisant « de la nouvelle génération, qui aime épater par la grande nouveauté de ses théories en contradiction avec tout ce que l’on sait » (6 décembre 1973) ; éloge des tirés-à-part d’articles envoyés par José Orlandis (5 décembre 1974) ; remerciement pour son livre de poche Historia y espíritu (22 mai 1975) ; félicitations pour un article sur l’œuvre de José Orlandis qu’il a découvert dans le journal ABC (22 mai 1975) ; tristesse pour la maladie de José María Lacarra (1907-1987), professeur d’histoire médiévale à l’Université de Saragosse (30 juillet 1978) ; nouvelle plainte sur « l’arabisant pédant qui se complaît à [le] critiquer amèrement » et contre deux médiévistes marxistes qui l’accusent d’avoir plagié Alfons Dopsch (1868-1936), professeur à l’Université de Vienne, et qui « enterrent » sa Despoblación y repoblación del valle de Duero (26 septembre 1978) ; visite de Hilda Grassotti, son ancienne élève, devenue professeur d’histoire médiévale à l’Université de Buenos Aires, qui lui apporte son repas (30 janvier 1978) ; demande de nouvelles sur José María Lacarra (7 mars 1979) ; félicitations pour l’ouvrage de José Orlandis à paraître en Allemagne (3 avril 1979)[54] ; évocation, toujours par Claudio Sánchez-Albornoz, de son amitié envers José López Ortiz (22 juin 1980)[55] ; souci pour la santé de José María Lacarra et envoi de souvenirs à Alvaro d’Ors (1915-2004), professeur de Droit romain à l’Université de Navarre (9 janvier 1981) ; publication d’un article de José Orlandis dans Cuadernos de historia de España (21 février et 15 juin 1981) ; éloge par celui-ci sur son correspondant dans El Diario de Mallorca (20 juillet 1981) ; publication de huit articles de Claudio Sánchez-Albornoz sur l’Andalousie en un seul volume des éditions Rialp (9 mai 1982)… Sans surprise, la plupart de ces missives contiennent les échanges habituels entre deux universitaires qui s’envoient leurs travaux, qui les commentent, qui évoquent avec sympathie leurs amis du milieu académique, qui s’enquièrent sur leur santé, qui leur transmettent leurs souvenirs, qui critiquent les collègues avec lesquels ils sont en désaccord scientifique, voire idéologique, et qui se plaignent du manque de moyens dont pâtit l’enseignement supérieur et la recherche.

Dans l’une de ces lettres, Claudio Sánchez-Albornoz se dit amoureux fervent de sa nation, dont les origines médiévales l’ont presque exclusivement occupé dans ses travaux[56] : « Mi adoración –así adoración– por España. Siempre me ha ganado, desde la niñez, una férvida devoción por nuestra patria. Los cuarenta y cuatro años que llevo fuera de ésta han centuplicado mi pasión por ella […]. No me importaría sino que me enorgullecería dar la vida por ella » (15 octobre 1980).

Le patriotisme de Claudio Sánchez-Albornoz s’étend jusqu’à l’Amérique du Sud, qu’il nomme toujours América ibérica ou Hispanoamérica au lieu d’América latina ou América del Sur. Il contemple aux premières loges la guerre des Malouines, qui lui apparaît comme un prolongement du vieux conflit entre les Espagnols et les Anglais (9 mai 1982). L’état de l’Argentine le désespère : au cours des 42 ans où elle l’a accueilli, il l’a vu sombrer dans la décadence politique et dans la crise économique malgré la richesse de ses ressources naturelles (17 août 1982). Au contraire, la situation de son pays natal le pousse à rendre grâce à Dieu, parce que sa transition démocratique n’a pas dégénérée : « Después de toda dictadura, los pueblos han padecido crueles revoluciones. Nos hemos librado de ellas. Dios sea loado y nos ayude » (10 mai 1979). À la lumière de la diversité historique des anciens royaumes et principautés ibériques, Claudio Sánchez-Albornoz croit « inévitable » (insoslayable, écrit-il, à l’aide d’un adjectif élégamment désuet) l’autonomie des régions espagnoles. Il condamne néanmoins de façon radicale la violence des « assassins d’ETA », qu’il attribue à un vieil atavisme de sauvagerie chez ses compatriotes : « ¡Áspero talante el de los españoles desde la prehistoria! » (22 juin 1980). Il s’enquiert auprès de son correspondant sur l’annexion de la Navarre par le Pays Basque, qu’il trouve contre-nature.

Les « velléités islamisantes des Andalous » constituent une autre dérive sécessionniste qu’inquiète Claudio Sánchez-Albornoz. Il entend les combattre par un recueil de huit de ses articles, que José Orlandis publie en 1984 aux éditions Rialp sous un titre significatif d’une certaine projection du passé vers le présent : De la Andalucía islámica a la de hoy. À ce sujet, rappelons la virulence de son débat, dans les années cinquante, avec Américo Castro (1885-1972), professeur à l’Université de Princeton (New Jersey), qui prône une Espagne issue de la fusion des trois monothéismes et de leur civilisation respective. À l’opposé, Claudio Sánchez-Albornoz a toujours défendu que l’identité du pays provient précisément de son combat contre l’Islam. Avec le recul que nous donnent quelque 70 ans, force est de s’étonner de l’instrumentalisation de l’histoire médiévale par les intellectuels espagnols de la seconde moitié du XXe siècle pour débattre sur l’essence de leur pays[57]. Une telle question relève d’une forme de nationalisme, abandonnée depuis longtemps ailleurs en Europe, où les médiévistes théorisent rarement sur la façon dont le Moyen Âge a influencé la nature profonde de leur pays ; il leur a été d’autant plus facile de dépasser la problématique de l’« identité nationale » qu’ils sont nombreux à étudier d’autres espaces géographiques que le leur[58]. À un moindre degré certes que pour Claudio Sánchez-Albornoz, la référence à une Espagne atemporelle marque aussi l’œuvre de José Orlandis, formé comme lui à « l’École Hinojosa ».

L’amitié de Claudio Sánchez-Albornoz envers José Orlandis transparaît de façon progressive dans ses lettres, dont les formules finales empruntent davantage le registre affectif : « Déme noticias suyas frecuentes. Un abrazo de su amigo y compañero » (30 août 1974). Cette chaleur revêt une certaine tonalité paternelle, compte tenu de l’écart d’âge de quelque 25 ans entre les deux correspondants. Elle devient enthousiaste à l’évocation des travaux de José Orlandis, qu’il encourage par des éloges des plus appuyés : « El Reino visigodo (siglos VI y VII) […], magnífico de información y de contenido » (10 novembre 1973) ; « Honra Vd. a la universidad de Pamplona y a la universidad española en general » (30 août 1974) ; « Conoce Usted de maravillas la Historia de los Godos » (5 décembre 1974) ; « Es Vd. joven, no tiene problemas familiares. Seguirá realizando la gran labor que le ha dado fama en el mundo » (3 avril 1979) ; « Ha trabajado V. muchísimo y muy bien. Su nombre se salvará del olvido que normalmente envuelve los estudiosos cuando nuevas generaciones se suceden » (1er juillet 1979) ; « Sonará su nombre para las generaciones futuras como símbolo del examen científico de las instituciones eclesiásticas visigodas » (15 octobre 1980) ; « Gran labor la suya. Nadie le supera en su campo ni en general en sus publicaciones » (24 janvier 1982).

À partir de 1978, deux ans après leur rencontre à Madrid, le ton de leur correspondance devient plus confiant. Le 3 juillet, Claudio Sánchez-Albornoz lui manifeste en toute simplicité sa déception pour la réhabilitation du titre nobiliaire de ses ancêtres par Josémaria Escriva : « Le agradezco el envío del libro de Escribá [sic] de Balaguer. Tenía gran respeto hacia su persona. Le confieso que me desilusionó que solicitara la rehabilitación de su título de nobleza. Leeré empero el libro [Amigos de Dios] cuyo anuncio me hace y me envía »[59].

Loin de s’offusquer, comme le craignait Claudio Sánchez-Albornoz, José Orlandis a dû mesurer à leur juste valeur les appréhensions contre la noblesse héréditaire et contre l’inanité de ses honneurs de la part d’un universitaire, adepte de la méritocratie par le travail. De surcroît, l’engagement de son correspondant a toujours été républicain, et ce jusqu’à l’exil. Il paraît enfin normal à José Orlandis qu’il ignore que Josémaria Escriva a demandé le titre, non pas pour lui, mais pour son frère et ses descendants en reconnaissance de tous les renoncements de ses proches parents pour l’Opus Dei. Sa réponse du 24 juillet, à la fois ferme et aimable, traduit aussi bien son respect envers Claudio Sánchez-Albornoz que son profond attachement au fondateur de l’Œuvre :

Me dijo el amigo Mazas[60] que Vd. pensaba que yo estaría molesto con motivo de su última carta. No lo estoy en modo alguno. Me hago cargo de la extrañeza que pudo a Vd. causarle en su día la rehabilitación de su título nobiliario por don Josemaría Escrivá de Balaguer. Pero como es natural, siendo como era un sacerdote santo, aquello fue otra cosa de un orden muy distinto a un gesto de frívola vanidad. Hizo aquello –me consta personalmente– por un imperativo de conciencia y venciendo una tremenda repugnancia. Y bien consciente, además, de las críticas o incomprensiones que aquel acto acarrearía. Luego, cumpliendo ese penoso deber, jamás usó el título y renunció a él poco tiempo después. El título que el Fundador del Opus Dei reclamó siempre, el que consideraba “la definición exacta” de sí mismo, fue este otro que suena muy distinto: “un pecador que ama a Jesucristo”.

Ailleurs dans sa correspondance, Claudio Sánchez-Albornoz confie au prêtre quelques cas de conscience (20 juillet 1981). Il lui dit souvent son attachement à la religion qu’il a apprise des « lèvres de [sa] sainte mère et de tous les [siens] » (3 juillet 1978). Il est vrai que, à ses 86 ans, la maladie et l’approche de la mort le confirment dans la foi de son enfance qu’il n’a jamais perdue : « Sigo envejeciendo. De vez en vez leo algunos pasajes de Amigos de Dios y me delecto con ellos. Siempre he conservado la fe. Pero ahora en vísperas de la muerte se ha agudizado mi sensibilidad religiosa. Cosa natural pero que agradezco al Santísimo » (27 août 1978).

Il remercie souvent José Orlandis pour ses prières qui devraient lui apporter une « sainte et bonne mort » (26 novembre 1978). Il lui demande de ne jamais les abandonner : « Siga pidiendo a Dios por mí. Falta me hace su ayuda y su piedad » (7 mars 1979). La pétition se retrouve jusqu’à la dernière lettre qu’il lui envoie un an et demi avant sa mort : « Pídale a Dios que me dé una buena muerte. Ya va siendo hora de rendirle cuenta de mi vida. Confío en su misericordia » (28 septembre 1982). De son côté, José Orlandis le rassure en lui rappelant, outre la foi qu’il a toujours gardée, le travail qu’il a fourni sans se lasser au service de ses étudiants et de la science : « Pienso que la fe, que le transmitió su madre y Vd. ha conservado intacta, y su trabajo incansable son las credenciales que podrá Vd. presentar a nuestro Padre Dios, cuando Él le llame a recibir el premio a su vida de historiador, más allá de la barrera del tiempo » (24 juillet 1978).

Dans ses lettres, José Orlandis encourage Claudio Sánchez-Albornoz à revenir dans son pays. Cependant, le long internement psychiatrique de sa seconde femme le pousse à rester à Buenos Aires pour s’occuper d’elle. Son retour en Espagne en est retardé. Il ne l’effectue que quelques jours avant sa mort, survenue à Ávila, sa ville natale, le 8 juillet 1984.

Deux autres historiens médiévistes espagnols, parmi les meilleurs de leur génération, font l’objet de l’amitié de José Orlandis. Il admire, d’une part, José María Lacarra, son collègue et ami intime à Saragosse, pour sa vaste science, mais aussi pour sa sagesse et son humilité[61] ; il l’aidera à donner un sens à sa vieillesse et surtout à la perte des capacités intellectuelles qu’elle entraîne pour lui. Il fréquente, d’autre part, Ramon d’Abadal (1888-1970), certes moins souvent en raison de sa résidence à Barcelone : selon son habitude, aux contacts personnels défaillants, il substitue des lettres[62]. Bien qu’évoluant en dehors de l’Université, mais au sein de l’Institut d’Estudis Catalans et de la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona, cet historien devient célèbre grâce à ses solides travaux et éditions de textes sur les comtés catalans à l’époque carolingienne[63]. José Orlandis, qui lui succède à la tête de la Sociedad española de estudios monásticos, lui dédie son recueil d’articles sur le monachisme ibérique médiéval[64]. La liste de ses collègues et amis historiens de Droit et médiévistes dans les universités espagnoles pourrait être allongée. Qu’il suffise de citer ceux auxquels il envoie ses publications scientifiques dans les années 1980-1990 : Josep Maria Font Rius, Luis Agustín García Moreno, Antonio Linaje Conde et Manuel Peláez[65]. Le prestige dont il jouit pousse certains de ses collègues à lui demander d’intercéder pour eux auprès des jurys des concours aux chaires universitaires. Étranger à tout favoritisme qui ne découlerait pas strictement de la qualité des candidats, il se fait alors un point d’honneur à ne jamais recommander les membres de l’Opus Dei[66].

Grâce à son séjour à Rome pendant la Seconde Guerre mondiale, José Orlandis est bien introduit dans le milieu des historiens italiens. Il est alors chaleureusement reçu par Pier Silverio Leicht (1874-1956), professeur à l’Université de la Sapienza, qui le met en relation avec son gendre Carlo Guido Mor, avec Carlo Calisse, avec Enrico Besta ou avec Pietro de Francisci[67]. Il gardera des relations avec Giulio Vismara (1913-2005), spécialiste du Droit du Haut Moyen Âge italien, qui participe avec lui, en 1955, à la troisième rencontre de Spolète, consacrée aux Wisigoths[68]. José Orlandis a été invité ensuite à au moins deux autres de ces congrès annuels, qui réunissent les meilleurs historiens des Ve-Xe siècles[69].

Ses relations en France sont moins nombreuses qu’en Italie. Compte tenu de la proximité géographique de Toulouse avec Pampelune, il fréquente les historiens du Droit de son université, comme Germain Sicard (1928-2016), auteur d’une thèse sur les moulins médiévaux et de nombreux travaux sur la famille et sur l’enseignement, notamment catholique, dans la France contemporaine[70]. Son collègue Paul Ourliac (1911-1998) a laissé plus de traces dans les archives épistolaires de José Orlandis[71]. Il obtient le doctorat honoris causa de l’Université de Toulouse pour Álvaro d’Ors en juin 1972, et il le reçoit, à son tour, à l’Université de Navarre, en octobre de la même année ; dans son discours de réception, il évoque son amitié avec José Orlandis[72]. Antérieures de huit ans, deux lettres de leur correspondance sont conservées[73]. Dans la première, datée du 21 avril 1964, Paul Ourliac raconte qu’il a défendu sans succès auprès de son doyen et de ses collègues la participation de l’Université de Navarre à un colloque regroupant les établissements proches des Pyrénées : « elle est la plus pyrénéenne de toutes les facultés de Droit », mais sa volonté de la faire accepter n’a pas résisté à l’« opposition irrésistible du côté de Barcelone ». Un tel rejet s’explique par les préjugés de certains milieux académiques contre les universités privées en général et contre l’Opus Dei en particulier. Paul Ourliac rédige la seconde lettre à Toulouse le 26 septembre 1964, au retour d’une invitation de José Orlandis à l’Université de Navarre ; il le remercie pour son accueil et il remarque la beauté des bâtiments et des résidences d’étudiants, « si parfaitement composées pour le plaisir et le travail de leurs habitants ».

À Paris, José Orlandis connaît d’autres spécialistes du Haut Moyen Âge. Il est notamment en relation avec Michel Rouche, professeur à la Sorbonne, qui figure dans la liste des destinataires de ses articles et livres. Dans cette ville, la reconnaissance de ses travaux se concrétise à l’occasion du congrès, organisé du 14 au 16 mai 1990 par Adeline Rucquoi et Jacques Fontaine, sur « L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique »[74]. Il y prononce la première conférence, intitulée « Le royaume wisigothique et son unité religieuse », et il reçoit la médaille de la fondation Singer-Polignac dans les locaux de laquelle se déroule le colloque.

Force est de constater que sa connaissance du monde de la culture française ne se limite pas aux seuls historiens. Comme bien des croyants de sa génération, José Orlandis est familiarisé avec l’œuvre de quelques-uns de ses intellectuels catholiques, qu’il cite souvent, en particulier Étienne Gilson, Louis Boyer, Jean Daniélou, Yves Congar ou Emmanuel Suhard. Il s’intéresse, du reste, aux grands débats sur la laïcité qui ont agité le pays voisin du sien, tandis qu’il rédige un article sur le ministère de l’Éducation publique de Jules Ferry et la naissance de l’école laïque en France ou qu’il cite Clémenceau[75] : « Rendez à César ce qui est à César... et tout est à César ! » Il connaît aussi l’œuvre de Camus et de Sartre, alors que l’existentialisme et la philosophie de l’absurde lui prouvent l’impasse de l’athéisme contemporain[76].

La géographie du réseau académique de José Orlandis couvre principalement, outre l’Espagne, l’Italie et la France. Le milieu qu’il y fréquente concerne surtout des historiens du Droit, ainsi que quelques altomédiévistes des Facultés de lettres et sciences humaines. Ses liens avec le milieu universitaire germanique se concrétisent à peine dans la parution de son livre, traduit en allemand, sur les conciles wisigothiques, qu’il publie en 1981 avec Domingo Ramos-Lissón, professeur de patrologie à l’Université de Navarre[77]. Ses relations avec l’Angleterre ou l’Amérique du Nord semblent aussi peu développées, si ce n’est par son amitié avec Jocelyn N. Hillgarth, qu’il fréquente certes à Majorque où se trouve sa maison paternelle. En conclusion, les connaissances professionnelles de José Orlandis sont exclusivement hispaniques et méditerranéennes. Son espace académique est déterminé par le système scolaire espagnol du début du XXe siècle qui privilégie l’apprentissage du français, du latin et du grec au détriment de l’anglais et de l’allemand. Il doit aussi beaucoup à son long séjour de jeunesse à Rome.

Écrire l’histoire au passé et au présent

José López Ortiz, directeur de thèse de José Orlandis, se considère un élève d’Eduardo de Hinojosa (1859-1919), formé dans l’Allemagne des années 1870, dont l’érudition fascine alors les intellectuels européens[78]. Composée par les disciples du maître jusqu’au moins leur troisième génération de la seconde moitié du XXe siècle, « l’École Hinojosa » adhère à la méthode positiviste, fondée sur une critique érudite des sources et méfiante envers les hypothèses et les abstractions. Elle adopte néanmoins le comparatisme entre les royaumes médiévaux, apportant à l’historiographie espagnole une indéniable ouverture vers l’étranger, surtout vers le monde germanique auquel elle accorde une certaine indépendance vis-à-vis du Droit romain. Elle conçoit chaque institution médiévale comme un tout organique, qui met, d’une part, en relation des lois et coutumes hétéroclites et qui se perpétue, de l’autre, à travers les siècles. Elle se désintéresse enfin du Droit dans sa dimension la plus étroitement technique ; l’élaboration de la doctrine juridique n’est, du reste, guère étudiée[79]. Mettre au second plan le Droit au profit de l’Histoire facilite indéniablement la collaboration de ces juristes de formation avec les historiens qui enseignent dans les Facultés de lettres. L’œuvre de José Orlandis répond souvent à cette épistémologie.

Soutenue à l’âge de vingt-trois ans, sa thèse de doctorat porte sur un sujet dont la portée est exclusivement juridique : le gage dans la péninsule Ibérique médiévale en tant que moyen de coercition. Elle paraît aussitôt dans l’Anuario de Historia del Derecho español, revue fondée en 1924 par les disciples d’Eduardo de Hinojosa[80]. Dans la foulée, José Orlandis y publie, en 1944, un second article sur la protection du domicile, autrement dit la paix contre la domus disrupta, toujours dans le Haut Moyen Âge hispanique[81]. Au détriment d’une approche anthropologique de la parenté, de la société ou de l’économie, ces deux études adoptent le prisme exclusif du Droit, se fondant sur une analyse stricte des sources normatives de la période, mais aussi de quelques actes de la pratique. Leur méthode est étroitement positiviste, la lecture serrée des sources et l’exposition de leur contenu l’emportant sur les idées générales.

Dans des articles scientifiques ultérieurs, José Orlandis explicitera, au nom de la prudence et du sens des nuances, sa réticence à tirer des conclusions abstraites[82]. Fruit d’une indéniable rigueur scientifique, cette crainte des assertions globales aboutit à des positions souvent modérées, où prime le juste milieu. C’est, par exemple, de façon mesurée qu’il envisage la part respective des institutions romaines et des institutions germaniques dans la péninsule : il rejette notamment la tentation d’attribuer aux secondes les origines du Droit hispanique, à l’encontre de quelques-uns de ses collègues espagnols, qui transfèrent au Haut Moyen Âge ibérique leur fascination pour l’érudition allemande de la fin du XIXe siècle[83]. Il va de soi enfin que sa méfiance des conclusions hâtives, voire faciles, n’enlève rien à la qualité et à la subtilité de ses déductions, ni à la profondeur de sa vision du Droit, de l’Église et de la société du Moyen Âge.

Jusqu’à la fin des années soixante, la norme juridique dans la monarchie et dans l’aristocratie laïque du royaume wisigothique continue d’occuper José Orlandis. Les sujets de ses publications en témoignent : pouvoir royal, succession au trône, statut de la reine, concept de délit, part respective des droits romains et « barbare » dans l’organisation de la péninsule, Romains dans l’armée wisigothique, statut des juifs[84]… Comme bien des historiens du Droit, il s’intéresse également aux idées politiques, appliquant la notion de tyrannie élaborée par Isidore de Séville (560-636) au devenir de la royauté wisigothique et asturienne[85]. Toutes ces études n’accordent encore qu’une faible part au monde ecclésiastique.

Dans la plus pure des traditions universitaires médiévales, José Orlandis est docteur utriusque juris. En effet, à la thèse de Droit civil soutenue à l’Université de Madrid en 1941, il en ajoute une autre de Droit canon, délivrée par l’Université du Latran et publiée en 1954[86]. Ce second doctorat porte sur la familiaritas, le lien canonique entre les laïcs et le monachisme ibérique : bien d’entre eux élisent, à la fin de leurs jours, sépulture dans un monastère dont ils profitent des bienfaits spirituels ; en échange, ils le comblent de dons. L’auteur étudie d’autres types d’auto-tradition ou de consécration qui, souvent en dehors du cloître, rattachent à une communauté religieuse des oblats, donnés[87], familiares, confrères, convers, puellæ Dei ou Deo votæ ; une charte, souscrite par les deux parties et posée sur l’autel, entérine parfois ces engagements. Un tel sujet de thèse est indéniablement original dans les années quarante, alors que l’intérêt pour le laïcat, pour son statut canonique et pour sa spiritualité semble faible dans les milieux académiques d’Église. Pour José Orlandis, l’appartenance à l’Opus Dei — qui promeut la sanctification des laïcs — n’est certainement pas indifférente à son choix thématique. Novatrice pour son temps, l’étude sur les liens entre aristocratie et monachisme est, par la suite, largement adoptée par les historiens des Universités publiques[88]. Enfin, les relations entre les laïcs et l’Église apparaissent, de façon plus classique, dans son analyse des conciles de Tolède, assemblées mixtes où siègent les filii Ecclesiæ sæculares à côté des clercs. Ses travaux portent, de même, sur l’étroite collaboration de l’épiscopat et de la royauté wisigothique arienne, puis nicéenne, ou sur le progressif abandon du contrôle des églises rurales par l’aristocratie des XIe et XIIe siècles[89].

Pour des raisons similaires au choix de son sujet de thèse de Droit canon, José Orlandis s’intéresse, quelques années plus tard, en 1973, aux formes médiévales de la spiritualité du travail[90], noyau dur de l’enseignement de Josémaria Escriva. Il la décrit à partir des règles d’Isidore de Séville et de Fructueux de Braga. Selon ces auteurs, le travail est un « élément clef de l’ascétisme du moine et du régime de vie monastique », surtout un remède contre l’oisiveté, mais aussi un moyen de sustenter le monastère et de venir en aide aux nécessiteux. Imprégné de culture biblique et classique, l’évêque de Séville campe certes saint Joseph en forgeron : il n’en cite pas moins des exemples antérieurs à l’avènement du Christ chez les patriarches du peuple élu et les philosophes de l’Antiquité païenne qui n’hésitaient pas à travailler de leurs propres mains. En outre, José Orlandis a dédié d’autres articles à des sujets plus traditionnels relatifs au monachisme hispanique du Haut Moyen Âge : origine des monastères doubles regroupant hommes et femmes ; congrégations monastiques dans la tradition suève et gothique ; sociologie du monachisme wisigothique ; oblation des enfants ; mouvement ascétique de saint Fructueux ; lectio divina[91]… Sa maîtrise en la matière et la reconnaissance pour son œuvre lui vaudront d’être élu à la tête de la Sociedad española de estudios monásticos.

Les travaux d’érudition de José Orlandis se cantonnent à la péninsule ibérique, et presque exclusivement aux IVe-VIIIe siècles. Ils mettent souvent en avant la différence de l’Espagne vis-à-vis du reste de l’Occident[92]. Dans la transition de l’Hispania romaine au royaume wisigothique et dans la fusion entre les Latins et les Germains qu’elle engendre, leur auteur perçoit la genèse de son propre pays[93]. Né vingt ans à peine après 1898, date de la défaite de l’Espagne par les États-Unis, de la perte de ses dernières colonies et du traumatisme qui s’ensuit pour les intellectuels du pays, il appartient à une génération qui marie la nostalgie du passé glorieux de la nation au pessimisme sur son incapacité à entrer dans la modernité. Les débats autour de l’essence de l’Espagne agitent les philosophes du début du XXe siècle, à l’instar du plus brillant d’entre eux, José Ortega y Gasset, auteur d’une Espagne invertébrée (1921) au titre significatif. Pour Claudio Sánchez-Albornoz, sa patrie apparaît plutôt, dans un livre de 1956, comme une « énigme historique »[94]. José Orlandis commente ces deux ouvrages dans son article « De cómo nace y se pierde España » (1983), dont l’introduction rappelle à bien des égards les laudes Hispaniæ d’Isidore de Séville, alors qu’il loue son antiquité de quinze siècles, sa puissance dans la culture, les lettres et les arts, sa force créatrice et l’étendue de son empire. Le tout est contrecarré par des périodes de décadence et de léthargie entraînant une authentique « perte de l’Espagne », selon l’expression du moine mozarabe qui raconte la victoire arabo-berbère de Guadalete (711) sur les Wisigoths et leur conquête de la péninsule. On aura compris que le propos de l’article est délibérément « historiciste »[95], le passé étant sciemment utilisée au service de la compréhension du présent : « Las circunstancias por que atraviesa la hora presente de la vida española parecen invitar especialmente a mirar hacia atrás con el fin de intentar aprender en el libro abierto del pasado enseñanzas que puedan ser útiles de cara al hoy y al mañana » (p. 181).

L’auteur critique la comparaison, pour le moins osé, de José Ortega y Gasset entre le Franc à la pureté germanique et à l’indomptable élan vital et le Goth décadent parce qu’« alcoolisé au romanisme »[96]. Il préfère attribuer la victoire de Clovis sur Alaric II à la conversion du premier au catholicisme nicéen qui fait l’unité de l’épiscopat et du peuple gallo-romain autour de sa personne, alors que leur arianisme fomente le rejet des Goths par les autochtones. La péninsule éloigne, du reste, les Germains du limes rhénan, pourvoyeur de renforts. Barrée par les Pyrénées et entourée par la mer, sa configuration géographique facilite cependant l’unité de l’Hispania, que permet la paix des chrétiens grâce à la conversion du roi Récarède en 589 : « l’unité religieuse est alors destinée à forger la réalité de l’Espagne et son unité nationale. » Le pays gouverné par les Wisigoths porte toutefois les germes de son autodestruction dans son incapacité de se donner une dynastie royale héréditaire : même entérinée par l’onction épiscopale, la monarchie élective génère instabilité, conflits et révoltes. Les luttes intestines pour la succession au trône ouvrent même les portes aux musulmans. L’impitoyable persécution de la minorité juive prépare, en outre, son alliance avec les nouveaux venus. Même exacts sur plusieurs points, ces propos détonnent dans le panorama historiographique actuel qui insiste davantage sur l’ethnogenèse tardive et fictive des peuples germaniques dont les gouvernants créent, bien après la fondation de leurs royaumes, une identité de type « national »[97]. Il n’empêche que cet article est paru dans la revue de vulgarisation Sillar, adressé à un public, certes cultivé, mais de non spécialistes. Dans ses travaux d’érudition, en revanche, l’auteur sait traiter les rapports en les Goths et les Hispano-Romains sous un jour bien plus sociologique et nuancé à l’opposé de tout historicisme[98].

José Orlandis n’a pas voulu cantonner son savoir dans le cénacle des spécialistes du Haut Moyen Âge. À l’adresse d’un vaste public, il rédige, en effet, plusieurs manuels d’histoire sur les Wisigoths, sur l’Antiquité et le Moyen Âge et sur l’Église. Il considère de son devoir de transmettre ses connaissances au plus grand nombre[99], quitte à simplifier sa pensée et à la dépouiller de toute érudition excessive et de tout sens de nuances déroutant un large lectorat. Il excelle dans cette tâche, tant son style est alerte et avenant. Au fil des années, sa pratique quotidienne de l’écriture lui donne une aisance que bien des journalistes ou des romanciers pourraient envier. Le changement ne concerne pas seulement la forme, mais aussi la méthode. Dans son œuvre de vulgarisation, José Orlandis abandonne le positivisme de ses travaux académiques pour la phénoménologie. Il cherche explicitement à comprendre et à sentir en profondeur les anciens, et même à les faire revivre, plutôt qu’à exposer sèchement leurs institutions ou à décrire froidement leur société : « imaginer », « reconstruire la vie réelle », « refaire la réalité » des hommes et femmes du passé avec « leurs grandeurs et misères, sentiments et passions »… « Una imagen así no puede ser el retrato de una naturaleza muerta ni la cuidadosa disección de los órganos que la componen: ha de ser el cuadro vivo de la realidad social ».

En introduction de La vida en España en tiempos de los Godos (1991)[100], ces mots traduisent bien la volonté de ressusciter une période révolue, en relatant des scènes de la politique, de la société et de l’économie wisigothiques. José Orlandis, qui l’écrit à ses 70 ans passés, consacre des pages enlevées aux maux de la vieillesse, à la dernière maladie et au viatique qui précèdent la mort : il fait ainsi siennes les expériences vitales des Goths. Le sens du récit transparaît davantage dans la quinzaine d’esquisses biographiques de ses Semblanzas visigodas, qu’il publie en 1992, une année après l’ouvrage précédent[101]. Dans cette galerie de portraits, une place de choix est réservée aux femmes, et en particulier à la reine Goswinthe, premier personnage traité, à la vierge Bénédicte et à Egilo, la veuve de Rodéric, mariée au wali Abd-al-Aziz. Œuvres de maturité, voire de vieillesse, ces deux beaux livres synthétisent avec brio les connaissances cumulées au cours d’une longue carrière de recherche. C’est sans doute pour toucher un large public que son auteur fait fi des conclusions générales au profit du biographique et de l’anecdotique.

L’œuvre de José Orlandis ne se limite pas à l’histoire du droit et de l’Hispania wisigothique. En 1968, il passe de doyen de la Faculté de Droit canon de l’Université de Navarre à directeur de son Institut d’histoire de l’Église. Bien de ses travaux scientifiques et de ses cours le prédisposent, sans rupture aucune, à ce changement. C’est en tant que croyant qu’il envisage ce nouveau (s’il en est pour lui) champ de recherches. À ses yeux, la foi est nécessaire pour explorer une institution dont la nature est divine. Il l’écrit sans ambages dans l’article programmatique qui ouvre, en 1992, le premier numéro de l’Anuario de historia de la Iglesia, publié par l’Institut qu’il a dirigé pendant un quart de siècle à l’Université de Navarre :

La importancia de la fe para una comprensión profunda de la historia de la Iglesia, y la dificultad de que esa historia, concebida en su más pleno sentido, pueda ser escrita con garantías de acierto por el historiador no creyente […]. Lo difícil para él será ofrecer una visión cabal, que cale en profundidad, de la andadura a través de los tiempos de une Iglesia de fundación divina, cuya esencial dimensión sobrenatural por fuerza ha de escapársele (pp. 15-16).

Parce qu’elle dénie toute justesse d’appréciation ou profondeur d’analyse à l’historien qui aborde l’Église sans la foi catholique, l’affirmation pourrait paraître intolérante. José Orlandis reconnaît pourtant au non croyant « des apports de qualité dans le champ des sciences historico-ecclésiastiques » et de la compétence pour examiner, par exemple, les relations entre le Saint-Siège et un État, la sociologie religieuse d’un pays ou la nature littéraire d’un texte patristique. De fait, il parle ici de l’historien de « l’Église » et non pas de l’historien du « christianisme ». À ses yeux, l’érudition, l’écriture ou l’originalité du second peut largement surpasser celle du premier. Il craint cependant qu’un certain rationalisme l’empêche de saisir le mystère du corps mystique du Christ. Il enseigne, lui-même, dans une Faculté de Théologie, où étudient surtout des séminaristes et des prêtres pour lesquels l’histoire revêt souvent une dimension pastorale ; elle doit même renforcer leur foi. C’est pourquoi quelques postulats doivent diriger la recherche en la matière : extension progressive de l’Église, sa sainteté en dépit de l’imperfection de ses membres, « conjonction mystérieuse entre volonté divine et liberté humaine » au cours de son histoire, position médiane entre l’eschatologie politique prônant l’instauration du royaume de Dieu sur terre et le sécularisme niant tout droit de cité à la religion, recherche des traces divines dans le devenir humain, minorité agissante susceptible, en « petit reste d’Israël », d’insuffler la grâce dans une société sécularisée…

José Orlandis a consacré plusieurs articles et ouvrages au monde contemporain. Pour décrire et expliquer le temps qu’il lui a été donné de vivre, il adopte souvent le ton autobiographique. Il le fait d’autant plus volontiers qu’il considère que sa réflexion sur les temps passés accroît sa compréhension du présent. Il écrit même que se pencher sur l’actualité relève pour lui aussi bien du plaisir et que du devoir :

Para quien ha sido de ordinario historiador del Mundo antiguo y medieval, esta incursión a la historia conocida por experiencia de la época contemporánea constituye un reto que no deja de tener su atractivo[102].

Este hábito inveterado de auscultar el ayer incita al historiador a tomar también el pulso al tiempo presente, al que nos toca personalmente conocer[103].

Il est vrai qu’il a vécu aux premières loges des événements exceptionnels, à commencer par la Guerre civile espagnole et la Seconde Guerre mondiale. La réflexion sur la crise de l’Église postconciliaire et sur l’évolution des mœurs dans l’Europe d’après-guerre l’occupe toutefois bien plus longuement : il lui consacre de nombreux articles, ainsi qu’un livre de quelque 300 pages : La Iglesia católica en la segunda mitad del siglo XX[104]. L’Espagne qu’il a connue dans les années 1950 lui sert de point de départ : le concordat fait alors du catholicisme la seule religion de la nation ; la pratique dominicale s’élève à 90% chez les étudiants ; en 1952, seuls 0,13 des mariages sont constatés nuls par les tribunaux ecclésiastiques, alors que le divorce civil n’existe pas ; en 1955, les ordinations sacerdotales sont trois fois plus nombreuses qu’en 1934… Seule tache d’ombre dans le tableau : les périphéries ouvrières sont éloignées de l’Église.

La situation se dégrade après Vatican II et 1968, année des révoltes étudiantes certes, mais aussi de la contestation de l’encyclique Humanæ vitæ sur le mariage et les relations conjugales. S’ouvre alors, à ses yeux, « un temps de perte de valeurs et de dégradation pénible de la condition humaine », saisie par l’esprit de lucre, la quête du bien-être et l’hédonisme[105]. L’homme sans Dieu vit l’angoisse, tandis que, pour paraphraser le romancier Albert Camus, il préfère la lourde pierre de Sisyphe au « doux joug » du Christ (Mt 11, 30)[106]. Les raisons d’une telle déchristianisation sont nombreuses, et José Orlandis n’hésite pas à recourir à la sociologie pour les analyser : exode rural et rupture avec les structures traditionnelles d’encadrement, modes de vie diffusés par les mass media, perte du sens du mystère causé par les progrès techniques, instabilité des mariages, désintégration de la famille, dégradation morale d’une partie de la jeunesse des pays nantis[107]… À ce sujet, la rupture intergénérationnelle (« non-conformisme et absence absolue de solidarité envers les aînés »[108]) lui paraît unique dans l’histoire. Enfin, un complexe d’infériorité face au monde moderne saisit quelques secteurs de l’Église, qui réduisent le christianisme à un plat humanisme. La crise est sans précédents. Elle marque la fin de quinze siècles d’une société chrétienne qui tirait de la loi divine les principes essentiels de son ordonnancement juridique[109].

José Orlandis jouerait-il les Cassandres ? De fait, son bilan n’est pas exclusivement négatif, chaque époque comportant, à ses yeux, son propre charisme : Lumières au XVIIIe siècle, Liberté au XIXe et Justice sociale au XXe[110]. L’homme actuel, écrit-il, est bien plus sensible que ses prédécesseurs aux injustices et aux malheurs du prochain : « la “nouvelle race” est peut-être supérieure à ses grands-parents dans beaucoup d’aspects, tels sa générosité, son souci pour autrui et son rejet d’attitudes calculatrices et égoïstes »[111]. Aussi positive lui semble l’autonomie que les laïcs obtiennent sur le plan temporel après des siècles de cléricalisme où évêques et prêtres outrepassaient les fonctions de leur ministère sacerdotal pour gérer les réalités politiques et sociales[112]. C’était enfreindre « la règle d’or de l’Évangile : “À César ce qui est à César et à Dieu, ce qui est à Dieu” (Lc 20, 25) »[113]. Il qualifie donc, avec les nuances de rigueur, le catholicisme prémoderne « d’immobiliste et de conservateur ». Il lui reproche même son « manque de lucidité » sur les hommes et femmes de son temps[114], en net contraste avec le dialogue de Vatican II avec le monde contemporain :

Pronunciarse, como hace la Constitución Gaudium et Spes, sobre las excelencias de la división de poderes, según el esquema de Montesquieu, o las ventajas del pluralismo de partidos en la vida política de los pueblos, tal vez pueda parecer algo tan insólito como si un Concilio lateranense del Medioevo hubiera legislado sobre los deberes de los vasallos para con sus señores […]. Pero el Concilio Vaticano II, por su propia índole pastoral, no ha querido rehuir el diálogo con lo contingente, persuadido de los valores que en sí encierra[115].

Aussi nostalgique soit-il du temps de sa jeunesse, José Orlandis ne souhaite certainement pas un retour anachronique à l’organisation traditionnelle de la société[116]. En paraphrasant le philosophe Etienne Gilson, il veut « non pas conserver le monde, mais le conserver chrétien »[117]. À la religiosité sociologique de la Chrétienté médiévale, il préfère la « sereine présence » des premiers chrétiens « dans les entrailles de la société terrestre » de l’Empire romain, comparable à « l’action du levain perdu dans la masse (Mt 13, 33 ; Lc 13, 20-21) »[118]. Il aime, du reste, passionnément le monde qu’il lui a été donné de vivre, selon l’enseignement de Josémaria Escriva qu’il commente parfois[119]. Son combat ne se situe donc pas sur le plan des structures temporelles et politiques, mais de la vie intérieure de chaque chrétien.

Le travail pastoral de José Orlandis se concrétise certes dans la prédication, mais aussi dans la rédaction de plusieurs livres de spiritualité[120]. Il utilise alors la plume pour pousser ses contemporains à rencontrer le Christ dans l’intimité de leur conscience. Ce christocentrisme transparaît tout au long de son œuvre jusqu’a dans ¿Quien decís que soy yo?[121], publié à l’âge de 89 ans. D’après lui, la disparition d’une religiosité traditionnelle et du contrôle social qu’elle comporte ne nuit pas toujours à la vie spirituelle des chrétiens, qui peuvent davantage cultiver leur liberté intérieure et vivre leur foi sans contrainte aucune[122]. La quête de la vérité ne les en obsédera pas moins à l’encontre du relativisme ambiant ; elle mène nécessairement à Dieu, mais aussi à la vertu de la sincérité[123]. Cinq ans avant son décès, il aborde les thèmes de la mort et des fins dernières avec sérénité, mais aussi avec une « immense curiosité »[124]. Cet optimisme face au trépas est l’aboutissement d’une existence vouée à Dieu.

En plus de rédiger ses propres livres de spiritualité, José Orlandis dirige la collection Patmos qui en publie d’autres. Cette charge le met parfois en contact épistolaire avec Josémaria Escriva, qui lui écrit, par exemple, à l’occasion de la parution d’un compte rendu désobligeant dans la revue dominicaine La Ciencia Tomista en 1954. L’auteur de cette recension adopte un discours, auquel on accolerait volontiers aujourd’hui l’étiquette d’« islamophobe », afin de critiquer durement l’ouvrage du Franciscain marocain Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, traduit en castillan par Patmos : « la lecture de ses pages fera beaucoup de mal aux personnes qui manqueraient d’une solide formation théologique pour savoir contrecarrer l’influence malsaine des doctrines islamiques », conclut le recenseur de La Ciencia Tomista. À une telle attaque, le fondateur de l’Opus Dei conseille de répondre avec modération. Il écrit à la main à l’attention de José Orlandis en marge de la copie dactylographiée du compte rendu : « Recoger lo positivo (como te he dicho) sin herir en la recensión. Escribir —con lo que hemos hablado— una cosa positiva. Sonreír siempre. ¡No enfadarse! »[125].

Du même acabit est le compte rendu publié dans les Ecos del Carmelo y Praga de 1955, par un Carme déchaux sur El Valor divino de lo humano de Jesús Urteaga, prêtre numéraire de l’Opus Dei. Le recenseur considère cet ouvrage hostile à la vocation religieuse et à la vie au cloître. Et Josémaria Escriva de donner à José Orlandis quelques conseils surnaturels (éprouver de la charité envers le recenseur ; garder le sourire malgré la contradiction), humains (rendre visite à l’auteur du compte rendu) et professionnels (rendre compte du nombre, fort élevé, des tirages du livre et de ses traductions ; mentionner ses bienfaits spirituels y compris dans les séminaires et noviciats ; rapporter les éloges de son prologue italien rédigé par un Dominicain) :

¡Sonreír siempre! Charitas Christi urget nos. Que señale un solo texto, del que se pueda deducir lo que él afirma. Visitar a este hombre y exigir rectificación. Recensión positiva, sin nombrar a nadie, pero recogiendo todo lo que falsamente atribuyen sin hacer diálogo. Naturalmente, hay que enviármela antes de publicar, para que se le dé el visto bueno. Número de ediciones. Versiones al italiano y portugués, etc. Efectos vere [sic en latin pour verdaderamente ?] sobrenaturales, vida cristiana, oración, frecuencia de sacramentos, apostolado, vocaciones religiosas. Sabemos que se lee, con fruto y gusto, en seminarios. Prólogo italiano Spiazzi o. p. (solo de palabra, J[osé] O[rlandis])[126].

Sur un tout autre plan, José Orlandis a reçu au moins une quarantaine d’autres lettres plus personnelles de Josémaria Escriva, qui lui demande des nouvelles sur une intervention chirurgicale, qui lui transmet des vœux pour son quarantième anniversaire, qui le remercie pour l’envoi d’une publication ou qui lui fait part de ses condoléances et de ses prières pour son père récemment décédé[127]. Cette relation épistolaire témoigne du soin et de la gratitude que le fondateur éprouve envers ses fils aînés, qui lui ont fait confiance aux débuts de l’Opus Dei et qui ont tant payé de leur personne au profit de son expansion.

José Orlandis est l’un de ces historiens dont l’existence et l’œuvre écrite se mêlent inextricablement. Ses engagements personnels sont multiples. Il vit intensément sa jeunesse, combattant à la Guerre civile espagnole et vivant à Rome les événements les plus marquants de la Seconde Guerre mondiale. Il demande l’admission à l’Opus Dei et il est ordonné prêtre. Ses nouvelles tâches pastorales ne l’empêchent pas, mais au contraire, d’exercer avec rigueur son métier d’enseignant-chercheur. Il participe, en outre, à la fondation de l’Université de Navarre. Il mène, en somme, de multiples activités au service de la société et de l’Église. Loin de nuire à son métier d’historien, son investissement extra-académique aiguise son regard sur les hommes et les femmes de son temps et, par ricochet, sa perception des actions de leurs ancêtres médiévaux. Selon la célèbre maxime, il a vécu le présent pour comprendre le passé.

L’œuvre écrite de José Orlandis est triple. Ses premières recherches portent sur l’histoire du Droit au sens strict. Pour obtenir le doctorat, il doit, en effet, montrer à son jury ses capacités de maîtriser les outils de l’érudition et les techniques juridiques. Dans un deuxième temps, il élargit la focale, touchant des sujets aussi divers que le Droit médiéval certes, mais aussi la société wisigothique ou l’histoire générale de l’Église. Le troisième volet de son œuvre concerne le monde contemporain dont il suit avec passion l’actualité et où il exerce son sacerdoce. José Orlandis s’adresse de plus en plus à un public de non spécialistes. Il substitue progressivement le livre bref à l’article dans la revue spécialisée. Il abandonne alors le positivisme pour la phénoménologie. Lecteur assidu depuis son enfance, il aime à rédiger. Son style enlevé et son écriture alerte conviennent parfaitement à la vulgarisation, qu’il n’a jamais snobée.

En contact, souvent épistolaire, avec de multiples interlocuteurs et cultivant de nombreuses amitiés en dehors du cercle académique, José Orlandis sent en profondeur l’esprit de ses contemporains. Il n’a jamais rejeté de façon obtuse l’évolution de son temps. Même issu d’un milieu familial des plus traditionnels, il sait s’adapter aux circonstances changeantes de l’après 1968, qu’il analyse avec finesse. Ses mémoires traduisent, d’une part, le spectateur engagé qui suit les événements les plus marquants de son époque avec passion, humour et sens de l’anecdote. Ses livres de spiritualité proposent, d’autre part, des moyens pour vivre intensément la foi dans une société qui abandonne ses repères chrétiens et ses structures d’encadrement ecclésiastiques. Il encourage ainsi le croyant à approfondir sa relation au Christ et à parler de lui à ses contemporains. C’est donc tout naturellement, en toute cohérence et sans à coup que l’historiographie aboutit alors à la spiritualité. Chez lui, l’historien et le chrétien ne font qu’un.

Martin Aurell. Professeur à l’Université de Poitiers, où il dirige le Centre d’Études Supérieures de Civilisation Médiévale, après avoir été maître de conférences aux Universités de Rouen (1988-1992) et de Paris-Sorbonne (1992-1994). Ses travaux portent sur la parenté, la chevalerie, la culture et les pouvoirs, particulièrement en Provence, Catalogne et l’Empire Plantagenêt au Moyen Âge. Derniers livres parus : Le Chevalier lettré : savoir et conduite de l’aristocratie aux XIIe et XIIIe siècles, Paris, Fayard, 2011, 539 p. (traduction anglaise, Budapest, CEU, 2015) ; Des Chrétiens contre les croisades (XIIe-XIIIe siècle), Paris, Fayard, 2013, 407 pp.

e-mail : martin.aurell@univ-poitiers.fr

* Pour leur aimable aide bibliographique et archivistique, force nous est de remercier chaleureusement Yolanda Cagigas, Constantino Anchel, Jaume Aurell, Mario Fernández et Manuel Peláez.

2 À titre d’exemple, la somme de Bruno Dumézil (Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares (Ve-VIIIe siècles), Paris, Fayard, 2005, 804 pp.) cite onze titres de José Orlandis dans sa bibliographie.

3 Sa bibliographie a été établie jusqu’en 1987, même si son œuvre se poursuit jusqu’en 2008 : Antón M. Pazos, La obra escrita del profesor Orlandis Rovira, dans Josep-Ignasi Saranyana – Eloy Tejero (dir.), Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof. Dr. José Orlandis Rovira en su septuagesimo aniversario, Pamplona, Eunsa, 1988, pp. 35-47.

4 Voir, à ce propos, Jaume Aurell, Theoretical Perspectives on Historians’ Autobiographies. From Documentation to Intervention, New York – London, Routledge, 2016.

5 Manuel J. Peláez, José Orlandis Rovira y la Historia del Derecho español, «Anuario de Historia del Derecho español» (ci-dessous AHDE) 70 (2000), pp. 450-470 ; Eloy Tejero, In memoriam del Prof. Dr. José Orlandis (1918-2010), «Ius Canonicum» 51 (2011), pp. 11-25.

6 Voir notamment Domingo Ramos-Lissón, Don José Orlandis Rovira, dans Saranyana–Tejero (dir.), Hispania, pp. 27-34 ; José Antonio Escudero, Jubilación del profesor don José Orlandis, AHDE 57 (1987), pp. 1107-1109 ; et Román Piña, In memoriam: José Orlandis Rovira (1918-2010), AHDE 81 (2011), pp. 1188-1191. Il nous a été impossible de consulter Juan Ignacio Aguirrezabala Elósegui, La Iglesia en la Historia. Vida, obra y doctrina del Prof. José Orlandis, mémoire inédit présenté en 1993 à l’Université de Navarre qui ne le répertorie pas dans le catalogue de sa bibliothèque.

7 Archivo General de la Universidad de Navarra, Fondos personales, José Orlandis Rovira (ci-dessous AGUN, Orlandis), 186/36-37. En octobre 1963, il note, par exemple, l’acquisition de sa première paire de lunettes pour parer à la presbytie, logique chez un grand lecteur de 45 ans, AGUN, Orlandis, 186/36.

8 Archivo General de la Prelatura del Opus Dei (ci-dessous AGP), T-00184. Quelques-uns de ces témoignages sont repris dans Artículos del Postulador: postulación de la causa de beatificación y canonización del siervo de Dios Josemaría Escrivá de Balaguer, Roma, Opus Dei, 1979, n° 142 (144), 859, 985 (1145) et 1081.

9 José Orlandis, Estampas de la vida en Palma antes de la Guerra Civil: memoria de infancia y juventud, Palma de Mallorca, Miquel Font, 2000.

10 Id., Años de juventud en el Opus Dei, Madrid, Rialp, 1993.

11 Id., Memorias de Roma en guerra (1942-1945), Madrid, Rialp, 1993.

12 Id., Memorias de medio siglo en Aragón, Zaragoza, Ibercaja, 2003.

13 Id., Noticias históricas sobre la familia Orlandis de Pisa, «Memòries de la Reial Acadèmia Mallorquina d’Estudis Genealògics, Heràldics i Històrics» 11 (2001), pp. 31-44.

14 Id., La vida vista a los noventa años, Madrid, Rialp, 2008, p. 16 ; Id., Estampas, pp. 73-75.

15 « La mano del hombre –y su codicia– no había causado todavía las heridas irreparables que hoy lamentamos » : Id., La aventura del retorno, dans El Mundo/ El día de Baleares, 20 octobre 1993.

16 Cfr. Id., Costa y Llobera y el ocaso de la sociedad señorial mediterránea (1972), repris dans Historia y espíritu, Pamplona, Eunsa, 1975, pp. 80-82.

17 Cfr. Id., Estampas, pp. 10-37, 65, 73-91, 100-109.

18 Interview par Román Piña, dans El Mundo / El día de Baleares, 2 mai 2007, p. 22.

19 Cfr. José Orlandis, Veinticinco años después, in Generación del 36, Zaragoza, Hermandad de alféreces provisionales, 1962, pp. 10-16.

20 Pendant la guerre civile, l’épiscopat espagnol utilise couramment le mot, que Pie XI emploie aussi : cfr. Gonzalo Redondo, Historia de la Iglesia en España (1931-1939), Madrid, Rialp, 1993, pp. 72-79.

21 José Orlandis rédige également la préface au livre de Joan Marqués, Testigos de la Fe durante la guerra civil (1936-1939): sacerdotes y laicos cuentan sus vivencias, Girona, Palahí, 1994, rapportant des témoignages sur la persécution religieuse.

22 José Orlandis, La vida cristiana en una sociedad permisiva, dans Id., Historia y espíritu, p. 173.

23 « Lo de Franco es un gobierno autoritario. La dictadura es una institución tipificada por el Derecho Romano. Primo de Rivera siempre hablaba de él mismo como dictador. La dictadura sirve para un periodo temporal de anormalidad, pero Franco hablaba de carácter vitalicio de su magistratura » : Interview par Román Piña, dans El Mundo / El día de Baleares, 2 mai 2007, p. 22 ; José Orlandis, Monarquía, monocracia y dictadura, «Razón española», 35 [105] (2001), pp. 121-130.

24 José Orlandis, Historia de una llamada de Dios, AGUN, Orlandis, 35/86.

25 Cfr. Id., Años, pp. 35-54.

26 Cfr. Id., La vida, pp. 25-26.

27 Id., Años, p. 47.

28 « Razones de pragmatismo profesional favorecidas por el hecho de residir en Mallorca cuando fue el momento de elegir la carrera, me había hecho optar por los estudios de la Licenciatura en Derecho » : ibid., p. 137.

29 José López Ortiz, Manual de Derecho musulmán, Barcelona, Labor, 1936. Voir Anonyme, El R.P. José López Ortiz, Obispo de Tuy, AHDE 15 (1944), pp. 5-15 ; Peláez, José Orlandis, pp. 452-453.

30 Federico M. Requena, El claustro académico del Centro de Estudios Eclesiásticos de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz: los profesores de Teología del beato Álvaro del Portillo, SetD 9 (2015), pp. 27-35, ainsi que le témoignage de José López Ortiz sur Josémaria Escriva, paru dans Palabra, 163, mars 1979 : https://librosopusdei.com/fray-jose-lopez-ortiz-testimonio, consulté le 26 juillet 2017.

31 « Durante las oposiciones de Pepe Orlandis, que como vengo diciendo era mi discípulo y ayudante, que se celebraron cuando yo tenía relación casi diaria con Josemaría, recuerdo muy bien que nunca me hizo recomendación alguna ni me dijo nada » : témoignage de José López Ortiz, cité dans la note précédente. Voir José Carlos Martín de la Hoz, Un amigo de San Josemaría: José López Ortiz, OSA, obispo e historiador, SetD 6 (2012), p. 104.

32 La prenda en nuestro derecho medieval. Notas para su estudio, thèse dactylographiée en 186 pages.

33 Conservés aux archives du ministère de l’éducation, le procès verbal du jury et le mémoire présenté par le candidat sont longuement analysés dans Peláez, José Orlandis, pp. 457-466.

34 Cfr. Enrique de la Lama, Conversación con José Orlandis, «Anuario de historia de la Iglesia» 5 (1996), pp. 360-361 ; Antonio Cañellas, Roma en Guerra: vivencias de un profesor universitario español, Antonio Manuel Moral – Francisco Javier González Martín (dir.), Los españoles ante la segunda Guerra Mundial: políticas y recuerdos, Alcalá de Henares, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcalá, 2015, pp. 131-162.

35 Lettre du 2 février 1945 citée dans Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, Madrid, Rialp, 2002, vol. II, p. 378, n. 86.

36 Cfr. Orlandis, Memorias de Roma, pp. 15-16, 43-45, 51, 55-59, 121 ; Josep-Ignasi Saranyana, Ante Pío XII y Mons. Montini. Audiencias a miembros del Opus Dei, en los diarios de José Orlandis (1942-1945), SetD 5 (2011), pp. 311-343.

37 José Orlandis, témoignage du 19 juillet 1975, AGP, T-00184.

38 José Orlandis, Los primeros tiempos del Opus Dei en Zaragoza, AGP, T-00184, 8, B ; De la Lama, Conversación, p. 367.

39 José Orlandis, Zaragoza visigótica, repris dans Id., Hispania y Zaragoza en la Antigüedad tardía. Estudios varios, Zaragoza, Tipolínea, 1984, pp. 11-36.

40 Cfr. Id., Memorias de medio siglo, pp. 47-76.

41 Correspondance dans AGUN, Orlandis, 186/10, et renseignement aimablement fourni par Manuel Peláez dans un courrier électronique du 24 juillet 2017.

42 Cfr. Jaume Aurell, La formación de un gran relato sobre el Opus Dei, SetD 6 (2012), pp. 235-294.

43 Cfr. De la Lama, Conversación, p. 374.

44 José Orlandis, Los primeros tiempos del Opus Dei en Zaragoza, AGP, T-00184, 7.

45 Cfr. Tejero, In memoriam, pp. 20-22.

46 Cfr. Orlandis, Memorias de medio siglo, p. 76.

47 Cfr. Tejero, In memoriam, pp. 20-21

48 Cfr. Ramon Piña, In memoriam: José Orlandis Rovira (1918-2010), AHDE 81 (2011), pp. 1188-1191.

49 José Orlandis, Epistolarios, fuente para la historia, «Nuestro Tiempo» n. 382, 1986, pp. 32-41, et Epistolario mallorquín de Álvaro d’Ors, «Memòries de la Reial Acadèmia Mallorquina d’Estudis Genealògics, heràldics i històrics» 15 (2015), pp. 127-132.

50 Les 34 lettres de Claudio Sánchez-Albornoz se trouvent dans AGUN, Orlandis, 186/01. José Orlandis en donne un commentaire et des extraits dans Mi relación epistolar con Sánchez Albornoz, Memoria de medio siglo, pp. 107-122, ainsi que dans De la Lama, Conversación, pp. 365-367.

51 Jocelyn N. Hillgarth formule la même critique dans le compte rendu qu’il rédige pour «Speculum» (54, 1979, pp. 605-608) sur José Orlandis, La España visigótica, Madrid, Gredos, 1977, ouvrage qu’il compare explicitement à The Goths in Spain.

52 José Orlandis, Un libro en inglés sobre los godos de España, «Cuadernos de historia de España» 49-50 (1969), pp. 310-322. Certaines de ses expressions sont dures, et même surprenantes sous la plume de José Orlandis, d’habitude bienveillant et posé : « Cómo es posible que, en 1969, haya podido escribirse este libro. Quizá la única explicación razonable sea que E. A. Thompson ha sido victima de su propia precipitación […]. El autor ha pecado de impaciente, y sin pausada preparación —sin “solera”, decimos en España […]; una obra plagada de graves, gravísimos errores […]; es lástima que tanto esfuerzo haya sido baldío ». Le tout s’achève par une citation sans pitié de saint Augustin : « Qui præter viam currit, inaniter currit: en vano corre el que va fuera de camino ». Ibid., p. 322.

53 « Creo que sus páginas sobre la obra de Thompson habrán hecho roncha », 24 mars 1973, AGUN, Orlandis, 186/01.

54 Il s’agit vraisemblablement du livre préparé avec Domingo Ramos-Lissón, Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711), Paderborn, F. Schöningh, 1981.

55 « Hemos sido muy amigos el P. López Ortiz y yo », AGUN, Orlandis, 186/01.

56 Claudio Sánchez-Albornoz, España, un enigma histórico, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1956 ; Id., Orígenes de la nación española: estudios críticos sobre la historia del Reino de Asturias, Oviedo, Real Instituto de Estudios Asturianos, 1972-1979 ; Id., El Drama de la formación de España y los españoles: otra nueva aventura polémica, Barcelona, Edhasa, 1973. Voir Orlandis, Mi relación, pp. 115-116.

57 Sur le rôle de l’expansion chrétienne au détriment de l’Islam et la genèse de l’identité nationale espagnole, voir Martin F. Ríos, La Reconquista. Una construcción historiográfica (siglos XVI-XIX), Madrid, Marcial Pons, 2011.

58 Tout récemment, en France, la réaction des historiens professionnels à la tentative de récupération par les politiciens du « récit de la Nation » s’est concrétisée dans un ouvrage grand public dont le but est, selon la présentation de l’éditeur, d’écrire « une histoire qui ne s’embarrasse pas plus de la question des origines que de celle de l’identité, mais prend au large le destin d’un pays qui n’existe pas séparément du monde, même si parfois il prétend l’incarner tout entier », Patrick Boucheron (dir.), L’Histoire mondiale de la France, Paris, Seuil, 2017, quatrième de couverture.

59 La réception du livre, que lui remet Enrique Mazas de Lizana (sur ce personnage, voir note ci-dessous), est confirmée par un courrier du 27 août 1978.

60 Enrique Mazas de Lizana, né en 1922, industriel de Saragosse, transmet le courrier en raison de ses voyages à Buenos Aires et discute à l’occasion avec don Claudio qui écrit à son sujet : « es un chico muy inteligente y capaz », 24 août 1980, AGUN, Orlandis, 186/01. Voir également http://www.enciclopedia-aragonesa.com/voz.asp?voz_id=20498, consulté le 26 juillet 2017.

61 Cfr. Orlandis, Memorias de medio siglo, p. 55.

62 Dans l’une d’entre elles, Ramon d’Abadal le remercie pour l’envoi de son livre La Crisis de la universidad en España (Madrid, Rialp, 1967), tout en se plaignant de la difficulté de réformer l’Université : « He llegit amb el màxim interès i diria amb la màxima conformitat el llibret sobre l’Universitat [sic]. […] Hi ha molts interessos creats i això fa ésser pessimistes », AGUN, Orlandis, 186/01 (lettre du 16 janvier 1967).

63 Cfr. José Orlandis, Recuerdos de Don Ramón d’Abadal, Manuel J. Peláez (dir.), Studies in the history of political and moral philosophy, business and medical ethics, public health and juridical literature, Málaga, PPU, 1989, pp. 35-38 ; De la Lama, Conversación, pp. 368-369. Voir Ramos-Lissón, Don José Orlandis, p. 29.

64 José Orlandis, Estudios sobre instituciones monásticas medievales, Pamplona, Eunsa, 1971, p. 15.

65 AGUN, Orlandis, 186/34.

66 « Mi criterio, del que he hecho norma de conducta invariable, de no interceder jamás en semejantes trances en favor de ningún opositor que pertenezca al Opus Dei », lettre du 4 juillet 1960, AGUN, Orlandis, 186/10.

67 Cfr. Orlandis, Memorias de Roma, pp. 44-45.

68 Estudios visigóticos I. Ponencias presentadas a la 3a Semana del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, celebrada en Spoleto, 29 de marzo a 5 de abril 1955, Roma-Madrid, CSIC, 1956 ; AGUN, Orlandis, 186/34.

69 Peláez, José Orlandis, pp. 450 et 467, n. 65.

70 Philippe Nélidoff, In memoriam : Germain Sicard (1928-2016), à paraître dans «Revue historique de droit français et étranger», disponible dans http://publications.ut-capitole.fr/23495/, consulté le 18 septembre 2017.

71 AGUN, Orlandis, 186/34.

72 Yolanda Cagigas Ocejo, Los primeros doctores honoris causa de la Universidad de Navarra (1964-1975), SetD 8 (2014), p. 259.

73 AGUN, Orlandis, 186/10.

74 Actes publiés à Madrid, Casa Velázquez, 1992.

75 José Orlandis, Setenta y cinco años de escuela laica en Francia (1954), repris dans Id., Historia y espíritu, pp. 57-66 ; Id., Perfil del universitario cristiano, Zaragoza, La Académica, 1956, p. 9.

76 Id., El hombre en rebeldía (1956), repris dans Id., Historia y espíritu, pp. 107-114.

77 José Orlandis – Domingo Ramos-Lissón, Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711), Paderborn, F. Schöningh, 1981.

78 À titre de comparaison, à la même époque, sur l’admiration, mêlée de méfiance pour des raisons politiques évidentes, des historiens français envers l’école historique allemande en France, voir Charles-Olivier Carbonell, Histoire et historiens, une mutation idéologique des historiens français (1865-1885), Toulouse, Privat, 1976.

79 Cfr. Francisco Tomás, Eduardo de Hinojosa y la historia del derecho español, AHDE 63-64 (1993-1994), pp. 1086-1087.

80 José Orlandis, La prenda como procedimiento coactivo en nuestro Derecho medieval (Notas para un estudio), AHDE 14 (1943), pp. 81-183. Voir De la Lama, Conversación, pp. 363-365.

81 José Orlandis, La paz de la casa en el Derecho español de la Alta Edad Media, AHDE 15 (1944), pp. 107-161.

82 « La reflexión serena y objetiva sobre los hechos que la realidad nos ha ofrecido inclina el ánimo a una actitud de cautela frente a cualquier afirmación excesivamente dogmática y generalizadora. [… No puede] considerarse superflua una invitación a la matización y la prudencia », Estudios visigóticos III, Roma-Madrid, CSIC, 1962, p. 100 ; « La realidad de las cosas, en este caso como en tantos otros, aparece mucho más matizada y compleja », De cómo nace y se pierde España (1983), repris dans Id., Hispania y Zaragoza, p. 184.

83 Memoria sobre el concepto, método y fuentes de la historia del Derecho español, pp. 57-58, mémoire inédit dactylographié, présenté au concours pour l’obtention de la chaire de Murcie, cité dans Peláez, José Orlandis, p. 467, n. 67.

84 La plupart de ces articles sont repris dans son recueil en trois volumes intitulé Estudios visigóticos, Madrid-Rome, CSIC, 1956-1962, ainsi que dans Hispania y Zaragoza. Voir Peláez, José Orlandis, p. 467.

85 José Orlandis, En torno a la noción visigoda de tiranía, AHDE 29 (1959), pp. 5-44.

86 Id., “Traditio corporis et animæ”. La “Familiaritas” en las iglesias y monasterios españoles de la alta Edad Media, AHDE 24 (1954), pp. 95-279.

87 L’article est commenté en introduction de Charles de Miramon, Les « donnés » au Moyen Âge . Une forme de vie religieuse laïque (v. 1180-v. 1500), Paris, Cerf, 1999, p. 18.

88 Dans une bibliographie fort abondante en langue française, retenons l’article d’Élisabeth Magnou-Nortier (Oblature, classe chevaleresque et servage dans les maisons méridionales du Temple au XIIe siècle, «Annales du Midi» 73 [1961], pp. 377-397), dont l’introduction résume les acquis de la thèse de José Orlandis, ainsi que Michel Lauwers (dir.), Guerriers et moines. Conversion et sainteté aristocratiques dans l’Occident médiéval (IXe-XIIe siècle), Antibes, Editions APDCA, 2002.

89 Cfr. Orlandis, Hispania y Zaragoza, pp. 37-50 et 77-86 ; Id., Los laicos y las iglesias rurales en la España de los siglos XI-XII, dans Le istituzioni ecclesiastiche della “Societas Christiana” dei secoli XI-XII. Diocesi, pievi e parrocchie. Atti della sesta Settimana internazionale di studio, Milano, 1-7 settembre 1974, Milano, Vita e pensiero, 1977, pp. 261-290.

90 Id., El trabajo en el monacato visigótico, «Scripta Theologica» 5 (1973), pp. 667-684.

91 Une dizaine de ces articles ont été repris dans son recueil Estudios sobre instituciones monasticas. Voir Tejero, In memoriam, p. 18.

92 « El monaquismo español en la Edad Media —como bien saben los especialistas— ofrece unos rasgos muy propios que le confieren definida personalidad, dentro de la historia monástica occidental »: Orlandis, Estudios sobre instituciones monásticas, p. 14.

93 « La época […] en que nuestra patria irrumpe como una poderosa realidad en la escena del Occidente de Europa y la idea de España no solo se insinúa sino que queda esculpida con cincel », Id., De cómo nace y se pierde España (1983), repris dans Id., Hispania y Zaragoza, p. 182 ; «  [en el periodo visigótico] se configura España por vez primera como una nación », interview par Ramón Piña, dans El Mundo / El día de Baleares, 2 mai 2007, p. 22.

94 Claudio Sánchez-Albornoz, España: un enigma histórico, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1956.

95 Otto Gerhard Oexle, L’historisme en débat : de Nietzsche à Kantorowicz, Paris, Aubier, 2001 ; Jaume Aurell, Tendencias historiográficas del siglo XX, Santiago de Chile, Globo, 2009, pp. 26-27.

96 Ailleurs il démonte, avec d’excellents arguments, l’accusation, formulée par Dom Henri Leclercq (1906), du fanatisme arien des Wisigoths, « sectaires dans la plus fâcheuse acception du terme ». Il remarque que sa spécificité religieuse et culturelle assure sa domination à la petite minorité germanique sur la majorité hispano-romaine, El cristianismo en la España visigoda, dans Estudios visigóticos I, p. 5.

97 Magali Coumert, Origines des peuples. Les récits du haut Moyen Âge occidental (550-850), Paris, Brepols, 2007 ; Patrick J. Geary, The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe, Princeton (N.J.) –Oxford, Princeton University Press, 2003.

98 Voir, par exemple, son commentaire, fort séduisant, de la part respective des uns et des autres dans l’épiscopat et dans l’administration civile, dans Los hispano-romanos en la aristocracia visigótica del siglo VII, «Revista portuguesa de História» 13 (1971), pp. 189-196.

99 Il rejoint ainsi Claudio Sánchez-Albornoz, qui lui écrit en remerciement de l’envoi de son Historia y Espíritu : « los auténticos historiadores tenemos el deber de hacer estas escapadas para ponernos en contacto con el gran público », lettre du 22 mai 1975, AGUN, Orlandis, 186/01.

100 Madrid, Rialp, 1991, pp. 13-14 et 21.

101 Madrid, Rialp, 1992.

102 Orlandis, Memorias de Roma, p. 10.

103 Id., ¿Qué es ser católico?, Pamplona, Eunsa, 1977, p. 69.

104 Madrid, Palabra, 1998.

105 Id., Panorama religioso español entre el postconcilio y la transición, «Verbo», n. 439-440, 2005, p. 837.

106 Cfr. Id., El hombre en rebeldía (1956), repris dans Id., Historia y espíritu, pp. 110-114.

107 Cfr. Id., Una hora de crisis en la Iglesia (1970), dans Id., Historia y espíritu, pp. 150-160 ; Id., ¿Qué es ser católico?, pp. 105-106.

108 Id., La vida cristiana en una sociedad permisiva, dans Id., Historia y espíritu, p. 178.

109 Cfr. ibid., p. 174-175.

110 Cfr. Id., ¿Qué es ser católico?, p. 39.

111 Ibid., p. 183.

112 « En el mundo actual el Estado y la sociedad civil son cada vez más autosuficientes e incluso en el pueblo cristiano los laicos han alcanzado una plena autonomía por cuanto se refiere al orden temporal » : ibid., p. 122. Cette vision positive de la modernité, étrangère aux immiscions du temporel sur le spirituel, est un élément clef de l’enseignement de saint Josémaria, François-Xavier Guerra, Josemaría Escrivá, le chrétien et la cité, dans Mariano Fazio (dir.), San Josemaría Escrivá: Contesto storico, Personalità, Scritti, Roma, Edusc, 2003, pp. 69-91.

113 José Orlandis, Primeros cristianos y orden temporal (1958), repris dans Id., Historia y espíritu, p. 50.

114 Cfr. Los cristianos y la dinámica de la historia (1967), repris dans Id., Historia y espíritu, pp. 32-33.

115 Ibid., p. 24.

116 « La Iglesia no pretende, pues, recrear situaciones anacrónicas en la vida civil ni reclama posiciones de aparente privilegio, nacidas muchas veces en épocas históricas en las que esa misma Iglesia hubo de llenar el vacío causado por el eclipse de las instituciones públicas del Estado » : Id., Iglesia y política, «Scripta Theologica» 15 (1983), pp. 811-812.

117 Id., La vocación cristiana del hombre de hoy, Madrid, Rialp, 1959, p. 25.

118 Id., Primeros cristianos y orden temporal, repris dans Id., Historia y espíritu, pp. 46-47.

119 Id., Los cristianos y la dinámica de la historia (1967), repris dans Id., Historia y espíritu, p. 35.

120 Cfr. Tejero, In memoriam, pp. 22-24 ; Ramos-Lisson, Don José Orlandis, p. 33.

121 Madrid, Rialp, 2007.

122 José Orlandis, Ocho bienaventuranzas. Para saber vivir en libertad, Pamplona, Eunsa, 1982.

123 Id., El espíritu de verdad, Madrid, Rialp, 1961.

124 Id., La aventura de la vida eterna, Madrid, Rialp, 2005.

125 AGP, Cartas de san Josemaría a José Orlandis, epistolario Pamplona, n° 2131.

126 AGP, Cartas de san Josemaría a José Orlandis, epistolario Pamplona, n° 2132.

127 AGP, Cartas de san Josemaría a José Orlandis, epistolario Pamplona y Roma.

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Occhiello

José Orlandis (1918-2010): biographie et historiographie

Historien du Droit, professeur universitaire et prêtre de l’Opus Dei

Claudio Sánchez-Albornoz et d’autres collègues universitaires

Écrire l’histoire au passé et au présent